Más innovación, más religión

Pablo Semán

Los 40 años de democracia han sido prolíficos en hechos que han transformado la situación de las religiones y la relación entre el Estado y las religiones en la Argentina. El cambio de régimen político y el hecho de que en ese contexto la sociedad legitimó el pluralismo se combinaron con los efectos cada vez más marcados de la incorporación de las nuevas tecnologías a la interacción social y determinaron además la multiplicación de las alternativas religiosas en contenido, organización e incluso formas de autoridad religiosa. Este conjunto de hechos ha redundado en la necesidad de entender la idea de religión de una manera más amplia que la tradicional que identificaba religión con catolicismo.

1.

En el plano de las instituciones religiosas sobresale un hecho que, a pesar de haber tenido contrapuntos a lo largo de los últimos 40 años, resulta nítido: la presencia legítima en el espacio público de grupos religiosos alternativos al catolicismo. No me refiero aquí a la pluralidad religiosa tradicional que incluía en la noción de pluralidad legítima un conjunto que abarcaba el catolicismo, el protestantismo, el judaísmo y el islam a título de “religiones serias”, “históricas” o “tradicionales”, al mismo tiempo que desconocía prácticas e identificaciones religiosas “menores” pero mucho más difundidas. Ese pluralismo formal tenía además la característica de jerarquizar entre sí a los mencionados grupos de ese conjunto. Las grandes religiones históricas presididas por el catolicismo como hermano mayor de una familia se jerarquizaban, a su vez, ante otros modos de creencia religiosa que aparecían como peligrosos, extravagantes o sectarios (la religiosidad popular, el pentecostalismo, las expresiones de la nueva era, entre otras formas de religiosidad). Nos referimos al hecho de que, por ejemplo, los pentecostales o las expresiones de la nueva era resultan cada vez menos estigmatizados aunque siempre perdure algo de esa actitud. Otras tradiciones religiosas, como las vinculadas a la experiencia afro, esperan todavía un mejor trato por parte de los medios de comunicación y de las instituciones; es esa una especie de mancha para el pluralismo, que de todas maneras es mayor que el que vivíamos a inicios de la década de 1980. El pluralismo religioso que siempre existió de hecho se volvió, de forma creciente, un derecho que todavía no es ni de pleno ejercicio ni de plena sanción.

2.

Paralelamente, en el plano de las relaciones institucionalizadas entre el Estado y los grupos religiosos ha habido una transformación importante: los privilegios que tenía el catolicismo frente al Estado argentino han cedido en algún grado. Ya no es necesario ser católico para ser presidente de la Nación, ni son los católicos los únicos interlocutores del Estado para ciertos temas. Un claro ejemplo de esto es el reconocimiento que obtienen las iglesias evangélicas en su trabajo con los sectores populares. Puede decirse que a la normativización del pluralismo se ha añadido la ampliación de las capacidades de reconocimiento del Estado ante esa pluralidad y la reversión, parcial, de la identificación del Estado con el catolicismo. No es menos cierto que en el marco de la democracia han sucedido hechos gravísimos en los que se ha atentado contra entidades judías y persisten expresiones de antisemitismo frente a las cuales no cabe bajar ninguna guardia. En otro plano, tampoco debe olvidarse que nuestra sociedad mantiene todavía núcleos bastante irreductibles de intolerancia a la diversidad religiosa, tanto entre practicantes y dirigentes de unas religiones que estigmatizan a otras, como entre partidarios de un concepto de secularización y laicidad tan ideal y tan radical que no tiene ninguna expresión histórica real, y en nombre del cual combaten a las religiones a veces de forma general, a veces de forma selectiva.

3.

En este contexto en que se producen movimientos de pluralización y de legitimación del pluralismo y una renegociación general de las relaciones entre Estado y religiones es preciso encarar los efectos de las nuevas tecnologías en las dinámicas de la vida religiosa en la sociedad argentina.

Un primer efecto de la presencia de estas tecnologías y de su creciente disponibilidad a nivel individual y en modo interactivo ha sido un cambio cuya significación histórica solo puede ser comparada con los efectos de la introducción de la imprenta en el nacimiento del protestantismo en el siglo XVI o con la irrupción de los medios de comunicación masiva en el siglo XX. Los tres fenómenos determinaron un incremento en la circulación, producción y consumo de ideas religiosas y, junto con ello, una democratización de la vida religiosa. También veremos que esto tiene el efecto de obligar a redefinir la categoría religión.

Un segundo efecto ha sido la activación de sujetos en el campo religioso virtual. La radio y la televisión permitían la circulación de las ideas entre un emisor potente y legítimo y un público masivo y relativamente pasivo, aunque nunca tanto como lo imaginan quienes suponen que los medios inyectan contenidos en un cuerpo inerte. Las nuevas tecnologías, la disponibilidad de estas para cualquier tipo de emisor y la interactividad hicieron de un público creciente un conjunto de sujetos notablemente activos en el consumo, difusión y producción de ideas y experiencias religiosas. Pero es necesario entender que las mediaciones de nuevo tipo no necesariamente excluyeron las anteriores. Como resalta José Luis Fernández, las nuevas tecnologías activan circuitos de reaprovechamiento y resonancia de la comunicación masiva y de la mediación del libro: desde una cuenta de Instagram se pueden recomendar videos de YouTube que remiten a un programa radial o televisivo que se sostienen en la lectura de un determinado autor. Y desde este conjunto de propuestas pueden promoverse actitudes, ejercicios físicos o espirituales y nociones que le dan sentido a esas prácticas.

En este contexto, hay un tercer efecto: la actividad de los creyentes adquiere características que le dan un contenido específico a las ideas de democratización y pluralización religiosa: la autonomía. De la misma manera que ocurre en política o en asuntos que antes estaban circunscriptos al ámbito educativo y sus jerarquías, la autoridad se debilita y la autoridad de los creyentes se refuerza. Todos tienen siempre la posibilidad de tener otra versión que la que provee la autoridad oficial. Al pastor, al sacerdote, al líder espiritual que un sujeto sigue en la vida presencial le aparecen competidores virtuales que tienen un libro, una cuenta de Twitter, Instagram o Facebook desde las cuales proponen nociones alternativas a las de la autoridad religiosa tradicional. Lo que ya ocurría en la relación entre vida religiosa y mundo editorial, entre vida religiosa y liberación del campo religioso de las barreras legales y paralegales autoritarias se intensifica con la disponibilidad de contenidos e interlocuciones que genera la virtualidad. De la misma manera que en la música surgieron los consumidores omnívoros que construyeron selecciones de escucha propias, en la articulación de las experiencias religiosas surgen formas singulares de acoger y compatibilizar las más variadas influencias.

Por esta vía llegamos a un cuarto efecto: las experiencias religiosas se individualizan, o se acotan a grupalidades de nuevo tipo. No se trata del reino de la individualización absoluta y el capricho pero la institucionalidad religiosa se transforma: a las instituciones preexistentes, que no necesariamente dejan de tener vigencia, se agrega una capa de grupos de nuevo tipo que sin duda son más lábiles y más dinámicos. Grupos que no por esta circunstancia dejan de reintroducir al circuito de creencias una producción que, a través de un trabajo subterráneo, incide en las “grandes religiones establecidas”.

Como suele decirse de forma errada, en pleno siglo XXI proliferan las religiones y hay religiones “cada vez más raras”. Pero esta impresión es clara para el sentido común de los observadores, que en general no son muy religiosos, por la siguiente razón: lo que se conoce como secularización, como proceso de separación de lo religioso y lo público, como agotamiento progresivo e irreversible del contenido encantado de las religiones, y que fue propuesto por las ciencias sociales como el destino inevitable de la religión en la modernidad, no ocurrió. La premisa subyacente a la profecía incumplida es que la modernidad traza un muro infranqueable entre la religión y el resto de los dominios de la vida (la política, la economía, el derecho, la psicología, etc.). La realidad alternativa a esa premisa es que todas las tentativas de establecer ese muro acarrearon la mutación y la proliferación de nuevas formas de religión. En ninguna de sus fases –imprenta, medios masivos de comunicación, digitalización– la modernidad agota la religión, sino que modifica su forma de constitución y aparición.

Algunos se preguntarán si esos circuitos y esos productos son religiosos. Si se les respondiese que sí dirán que eso es estirar el concepto de religión. Justamente: uno de los efectos de las prácticas digitales ha sido hacer visible la actividad de los sujetos en la configuración de las religiones y subrayar que cuando estas son entendidas a partir de la práctica y no de una ideología religiosa determinada, la idea de religión abarca muchas más realidades que las de una iglesia, un sacerdote, una biblia. Esa es la definición de la religión basada en una lectura de la experiencia católica. Una religión implica sencillamente un juego entre humanos, situaciones, cosas y seres con otras capacidades que las de los humanos.